Ou le postulat d’éducabilité, condition d’une École inclusive

Charles Gardou[1]

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Résumé :
L’itinéraire éducatif d’Helen Keller constitue, pour Charles Gardou, un « gisement pédagogique » pour penser l’École inclusive et le postulat d’éducabilité. Devenue sourde, aveugle et privée de parole après une grave maladie, Helen semble enfermée dans un « non-monde ». À sept ans, la rencontre avec Anne Sullivan ouvre une brèche décisive. Par le toucher, l’association des objets et des mots, l’enfant découvre le langage. Les apprentissages mobilisent les sens disponibles et s’adaptent à ses besoins : objets, nature, lecture, écriture et braille. Malgré les obstacles, elle accède à Radcliffe College. Devenue écrivaine et militante, elle œuvre pour les droits des personnes handicapées. Son parcours montre que les limites d’une personne ne doivent pas être confondues avec celles de son éducabilité. Il invite les éducateurs à dépasser les normes qui enferment et excluent, à personnaliser les apprentissages et à créer les conditions permettant à chacun d’apprendre et de se réaliser.

Mots clés :  Helen Keller, Éducabilité, Éducation inclusive, Vulnérabilité, Adaptation pédagogique, Handicap

Abstract :
For Charles Gardou, Helen Keller’s educational journey constitutes a ‘pedagogical treasure trove’ for reflecting on inclusive education and the principle of educability. Having become deaf, blind and unable to speak following a serious illness, Helen appears to be trapped in a ‘non-world’. At the age of seven, her encounter with Anne Sullivan marked a decisive turning point. Through touch and the association of objects with words, the child discovered language. Her learning engaged her available senses and was adapted to her needs: objects, nature, reading, writing and Braille. Despite the obstacles, she went on to attend Radcliffe College. Having become a writer and campaigner, she worked to promote the rights of people with disabilities. Her journey demonstrates that a person’s limitations should not be confused with their capacity for learning. It encourages educators to move beyond restrictive and exclusionary standards, to personalise learning and to create the conditions that enable everyone to learn and fulfil their potential.

Keywords: Helen Keller, Capacity for learning, Inclusive education, Vulnerability, Educational adaptation, Disability

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Charles Gardou[1]

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                      « Le visage humain fut toujours mon grand paysage». Colette

L’humanisme, sceau de la vision inclusive, est par ailleurs susceptible de se régénérer par une considération plus responsable et solidaire de la fragilité qui constitue les êtres en profondeur, donnant son prix à la vie. La Cité humaine, dans sa dimension la plus universelle, peut y puiser l’épaisseur et la consistance, qui lui font défaut.

L’ordre de la fragilité

Auprès ou au loin, des événements, d’ordre sanitaire, social ou climatique, aux proportions et impacts inédits, manifestent la vulnérabilité systémique des sociétés. Celles qui se veulent les plus avancées, puissantes et sûres ne sont pas épargnées, elles portent toutes, à des degrés divers, les signes de leurs limites et de leurs ombres, qui ne font que confirmer le caractère mortel des civilisations. Cette précarité des existences et des réalisations humaines dicte l’ordre des choses. Tout commence et tout finit avec elle.

Les vivants, infiniment petits dans l’espace géant, apparaissent comme de fragiles esquisses, qui requièrent des soins permanents pour se développer. Ils ont sans cesse à inventer des techniques pour se renforcer, réparer leurs fêlures, pallier leurs troubles ou déséquilibres et, quoi qu’ils fassent, ils n’échappent pas à la condition de leur espèce : ils naissent, passent, se craquèlent, cassent et disparaissent. Leur aventure à risque permanent les rend vulnérables jusque dans leurs moindres organes, cellules, molécules et atomes ; à l’instar du cristal, ils sont prêts à se briser au moindre coup et délicats à ressouder. Ils sont dépendants de leurs fragilités et, à ce titre, responsables des plus vulnérables, spécialement des personnes affectées de déficiences sévères, dont la vie poursuit son cours sous la lourdeur de contraintes et de nécessités, lui ôtant par là-même ce qui la rend précieuse. Cette fragilité immanente à leur nature, qui n’est pas pour autant désirable -contrairement à ce qu’en dit une certaine tradition religieuse- a le pouvoir, d’une part, de les construire et de les relier et, d’autre part, de les séparer et de les détruire.

D’autres causes, qui tendent à se combiner entre elles et à se cumuler, viennent parfois en augmenter l’intensité : ce sont, entre autres, des situations de handicap consécutives à une altération des fonctions physiques, sensorielles, mentales, cognitives ou psychiques ; la dégradation de la santé dans des contextes socio-économiques précarisés ; la perte d’autonomie, la chétivité psychologique  et la mise à l’écart, accompagnant souvent le grand âge ; les conséquences pernicieuses des conduites addictives ; les multiples ramifications  de la déstructuration familiale ; le délitement des dynamiques collectives et du lien social ; le creusement des inégalités sociales ; le faible niveau de vie, la pauvreté et l’errance des « sans-toit » ou « sans terre » ; la relégation territoriale dans des lieux socialement et politiquement délaissés ; l’insuffisance ou l’absence de maîtrise de la langue ; l’impact des exigences administratives et d’un système économique sur-rationalisé ; les difficultés d’utilisation du numérique (l’illectronisme, dit-on) ; les maltraitances passives ou actives, d’ordre individuel, familial ou social. Autant de fragilités additionnelles auxquelles certains de nos semblables ont à faire face. Faire face : que pourraient-ils faire d’autre, mais avec quelles armes ?

La vision inclusive combat le tropisme de puissance, qui s’exprime diversement dans tous les recoins de la vie humaine ou sociale, et repose sur une éthique du soin. A ce sujet, on raconte -quoiqu’il soit difficile de vérifier l’authenticité de cette anecdote- que Margaret Mead, fut interrogée par l’un de ses étudiants sur ce qu’elle considérait comme le premier indice de civilisation chez les hommes préhistoriques. L’étudiant s’attendait à ce qu’elle parle de hameçons, de casseroles en terre cuite ou de moulins en pierre. Or, elle répondit que le premier signe était un fémur cassé, soigné et réparé. Elle lui expliqua qu’un animal invalide, dans l’incapacité d’aller à la rivière pour se désaltérer, de chasser pour se nourrir et de fuir le danger, ne survit donc pas assez longtemps pour que guérisse sa fracture. Elle en conclut que la réparation d’un fémur humain est la preuve tangible que quelqu’un a pris le temps de soigner la blessure et d’accompagner le rétablissement. Elle considérait le soin apporté à l’autre comme le commencement de la civilisation[2].

La découverte du premier cas de syndrome de Down chez les Néandertaliens ne dit pas autre chose. Les restes fossilisés d’un enfant furent découverts en 1989, dans la Cova Negra, grotte située à Játiva dans la province espagnole de Valence. Les analyses de l’os de l’oreille interne confirment une combinaison d’anomalies spécifique de la trisomie. Cet enfant, surnommé Tina, aurait pourtant atteint l’âge de 6 ans, en dépit des difficultés à subvenir à ses besoins. Mercedes Conde-Valverde, paléoanthropologue à l’Université d’Alcalá et auteure principale de l’étude, en déduit que les lointains Néandertaliens furent capables de soins altruistes extra-maternels, en mobilisant du temps et des ressources pour aider un membre vulnérable de leur groupe à survivre[3].

Ceci étant, les politiques et les pratiques en matière de handicap sont restées longtemps plus répressives que solidaires. Il n’est qu’à rappeler la pratique de l’exposition dans la Grèce antique, la Cour des miracles au Moyen-Âge, le « grand renfermement » au siècle classique et, sous couvert de protection, la pratique de la charité qui a donné des « infirmes » l’image d’objets de bienfaisance, non de sujets de droits[4]. On n’a cessé de douter de leur solvabilité à être citoyens.

Récusant tout autant les pratiques séparatistes, les comportements caritatifs ou paternalistes que les conceptions purement assistancielles, la vision inclusive fait de l’égalité des droits, le principal ressort du rapport politique et éthique aux plus fragiles. D’où sa lutte contre les indifférences délibérées, les prévarications et des discriminations chroniques[5].

Le fil des âges de la vie

Dans une culture où la jeunesse est jugée comme une supériorité, la vieillesse comme une infériorité, elle invite parallèlement à une considération plus digne de nos aînés. Or, quelle conscience a-t-on de ce que nous devons à ceux qui nous ont permis d’être ? Quel regard les enfants portent-ils aujourd’hui sur les métamorphoses que leurs géniteurs connaissent au fil de leur vie ? Certains d’entre eux en viennent, par auto-centration, à croire que leurs parents n’existent que par eux et ne sont faits que pour vieillir, rien d’autre. Leur transmet-on une culture de l’alliance des générations et de la continuité entre la vie et la mort ?

Souvenons-nous que dans les communautés villageoises d’antan, la mort, inscrite dans la loi de la nature et du temps, était considérée comme un seuil à franchir et un passage universel inéluctable. La tradition voulait que l’on arrête l’horloge dans la maison à l’instant où survenait le décès. Le quarantième jour suivant, moment-clé dans le processus émotionnel et spirituel du deuil, on remettait la pendule en marche à l’occasion d’une cérémonie commémorative, pour signifier que le temps n’existait plus pour le défunt, mais continuait à s’égrener pour les vivants, sans échappatoire possible. A l’heure où le rideau tomberait pour eux, ils devraient, à leur tour, laisser derrière eux ce qu’ils ont voulu et cru posséder. Ils regardaient cette réalité en face et reconnaissaient ce qu’elle est.

Parce qu’ils savaient que la vie s’échappe comme l’eau entre les mains jusqu’à ce que la dernière goutte ne disparaisse, la mort était mêlée à l’existence quotidienne : elle ne la déchirait pas mais s’entrelaçait à elle, ramenant les vivants à leur juste dimension. Le cadre quotidien était fait du cimetière dans l’enclos paroissial, près du café ou la boulangerie, des habits de deuil et de la fréquentation régulière des tombeaux, des services religieux posthumes, des crucifix dressés aux croisées des chemins et du rituel des prières familiales en souvenir des disparus. Les anciens aimaient à dire que la vie est emportée par la ronde des lunes et des saisons et que la terre attend les humains comme elle attend les oiseaux, les arbres et les plantes. Et, comme en écho à la sentence « Je fus ce que tu es, tu seras ce que je suis », que les Romains inscrivaient à l’entrée des cimetières, ils ajoutaient que faute d’entretenir la mémoire de leurs origines et de leurs devanciers, les vivants sont comme des arbres coupés de leurs racines, sans lesquelles rien ne subsiste ni ne se perpétue.

Cette représentation de la mort, relevant d’une imprégnation culturelle, a fondamentalement changé. On l’escamote désormais, souhaitant en même temps décider du moment et des conditions dans lesquelles abandonner la vie[6]. Plus que jamais, on parle d’aide active ou médicale à mourir, désignant ainsi indistinctement la sédation profonde et continue jusqu’au décès, le suicide médicalement assisté, qui renvoie au choix libre d’une personne de disposer de sa vie, et l’euthanasie, c’est-à-dire à la mort provoquée par produit létal, avec ou même sans son consentement. Cette question porte en elle des dilemmes et des choix déchirants, tant pour les personnes concernées que pour leurs proches. Elle soulève des problématiques ultimes, d’ordre anthropologique, philosophique et éthique, parmi lesquelles : le respect de la dignité de chacun et de son droit à l’autodétermination ; l’équité dans l’accès aux soins palliatifs ; les réponses aux souffrances réfractaires, physiques ou psychologiques ; l’expression libre de la volonté de mourir et la source dont elle émane (personne elle-même, membres de sa famille ou équipe médicale) ; le consentement et la fiabilité de la détermination personnelle; l’autonomie décisionnelle, notamment en cas d’altération profonde du discernement.

Quels soins offrir pour répondre au mieux à l’épreuve, toujours unique, de la fin de vie ? Comment, avec quels soutiens et garde-fous accompagner des décisions respectueuses de la liberté individuelle ? Comment une législation pourrait-elle prendre en compte le caractère irréductiblement intime de la confrontation à la souffrance et à la mort ? Nul ne détient le monopole de mesures applicables à tous. Reconnaissons que l’on ne peut jamais entièrement partager ce que ressent, « dans sa peau », une personne en fin de vie, même si la sollicitude permet de s’en approcher. Si nous sommes tous exposés à la maladie, à l’âge, à la finitude et voulons tous « mourir dans la dignité », les circonstances ne sont pas les mêmes pour tous.

Permettre par la loi d’abréger sa vie, dans des circonstances de souffrance extrême et sans espoir de guérison, ne saurait constituer une incitation à banaliser et généraliser des actes létaux. Au nom des principes d’éthique médicale, la responsabilité des soignants n’est pas l’administration de la mort, mais le soin, la protection et l’accompagnement jusqu’au dernier souffle, sans acharnement thérapeutique ou « obstination déraisonnable »[7].

En amont de cette question si spécifique de la fin de vie, se pose celle d’une forme de dénégation de la vieillesse qui induit le placement massif des personnes âgées en institution. Arguant du principe de sécurité, on tend à les priver de leur place dans la société pour les concentrer dans des établissements d’hébergement[8]. Lorsque retentit la sonnerie du temps, elles sont invitées, sinon contraintes, à s’éloigner de leur lieu familier. Jugeant qu’elles n’ont plus les moyens de s’y maintenir, on cherche, pour elles un autre toit où elles finiront de vivre, alors que la plupart d’entre elles donneraient pourtant leur place au paradis -soit-il improbable ! – pour ne pas se sentir de trop parmi eux et en être éloignées. Dans une résignation silencieuse, elles sont nombreuses à traverser la dernière phase de leur existence en état de mort sociale. Comment vivre autrement qu’en surface, à mi-chemin entre soumission et résistance, quand le présent s’étire sans couleur ni mouvement, avec l’esseulement et la fin pour seul horizon ?

D’une certaine manière, cela renvoie à la coutume japonaise de l’ubasute, peu répandue mais présente dans les légendes et les œuvres artistiques ou culturelles. Les personnes atteignant un âge avancé, perçues comme une charge trop lourde, étaient conduites au sommet d’une montagne ou dans un endroit désolé, pour y mourir, abandonnées aux éléments et à la divinité des lieux. C’est là qu’elles disparaissaient, comme le relate La balade de Narayama, film de Shōhei Imamura, ayant pour cadre un village à l’extrême-nord du Japon, au milieu du 19ème siècle.

Dans la majorité des cas, nos aînés n’ont pas la latitude de choisir leur dernier refuge et doivent, de surcroît, le financer chèrement. Ils sont devenus une valeur sûre pour les plus fortunés, les banques, les entreprises, les groupes immobiliers, les compagnies d’assurances, qui investissent dans ces structures lucratives, sachant que les plus de 65 ans représenteront près d’un tiers de la population à partir de 2050. Si cette silver-économie se porte bien, les établissements dits « de protection » sont régulièrement entachés par des situations de maltraitance non assumée : défaut de soin, privations, abandons, abus, violences verbales, physiques ou psychologiques et, plus globalement, intérêts de l’institution contre ceux des résidents. Soulignons cependant que de telles maltraitances, pour lesquelles une omerta fut longtemps de rigueur, ne sauraient toutefois gommer ce que réalisent majoritairement les aidants et les soignants.

On le voit, le bouleversement sociétal à l’œuvre, conséquence de l’augmentation de la longévité liée aux progrès médicaux, recèle des enjeux sociaux, éthiques et politiques d’ampleur. Il exige, d’une part, de concevoir des formes diversifiées d’accompagnement répondant à des situations complexes de dépendance et de souffrance psychique ; d’autre part, de créer de nouveaux espaces de vie, qui privilégient les alternatives hors les murs des Établissements d’Hébergement pour Personnes Âgées Dépendantes (EHPAD), tels l’habitat intergénérationnel ou regroupé, les résidences autonomie ou services ou les béguinages offrant un « chez soi » dans un environnement adapté et sécurisant[9], etc. Il en découle une revalorisation des fonctions de soin ou d’aide à la personne ainsi que la reconnaissance, dans les situations de maintien à domicile, du rôle éminent des proches-aidants, particulièrement exposés, tant sur le plan physique que psychologique et affectif.

Sans le soin apporté aux fragilités, à tous âges de la vie et dans toutes les circonstances, ne pourront advenir les progrès civilisationnels que la vision inclusive ambitionne. Une société perd sa principale raison d’être, si elle s’exempte de son devoir de sollicitude envers ceux qu’une situation qu’ils n’ont pas choisie ou que l’écoulement du temps, grand procureur des affaires humaines, rendent plus vulnérables.

L’art d’habiter le monde

La vision inclusive porte à considérer une autre expression de la fragilité : celle de la planète. Elle alerte sur les dangers d’un développement qui, en maltraitant la Terre, menace l’avenir des humains et de l’ensemble des règnes vivants qu’elle abrite et nourrit. Elle conçoit l’écologie[10] comme un art d’habiter le monde en symbiose avec la nature, refusant de la voir dévoyée, tant par un bucolisme candide que par l’écologisme et les excès de ses gourous ou disciples.

Qui ne mesure pas crûment les dommages d’une conception anthropocentrique, qui place les humains au centre de l’univers et en position de souveraineté ? L’essor des connaissances, des découvertes, des inventions et des pouvoirs d’action crée, paradoxalement, des dangers d’autodestruction, si, emportés par l’ambition de totale maîtrise de l’univers, de l’humanité et de son devenir, ils ne l’accompagnent pas d’une mûre réflexion sur ses conséquences.  Oublierait-on que la terre se souvient et que sa mémoire est plus fidèle que celle des humains ?

Tout en invoquant la réduction des risques, le principe de précaution, la qualité de vie et le respect de la biodiversité, les solidarités interspécifiques se perdent, le scientisme et l’utilitarisme prévalent. La prophétie, pourtant si édifiante, des Indiens Cree des plaines et forêts américaines a-elle été jamais entendue : « Seulement après que le dernier arbre aura été coupé, seulement après que la dernière rivière aura été empoisonnée, seulement après que le dernier poisson aura été pêché, seulement alors tu découvriras que l’argent ne peut pas être mangé ». Ces peuples savaient combien la nature est à la fois généreuse, puissante et fragile face à des humains qui perdent la juste mesure de ce qu’ils sont et de ce qu’ils doivent à leur environnement. Eux qui furent victimes, entre 1800 et 1890, de la vague, dite civilisatrice, guidée par le seul profit, qui, selon la source de l’University College London, tua 56 millions d’entre eux, soit 90% de la population native, sur une période d’environ un siècle en Amérique du Sud, centrale et du Nord.

Sans atteindre ces excès historiques, on continue, sous diverses formes, à prélever dans l’environnement naturel, bien davantage que le nécessaire et au-delà de toutes limites. Cédant à un tropisme prédateur et, jamais repu, on puise jusqu’à sa substance vitale, négligeant les lois qui président à la vie, à l’harmonie des êtres et des choses. Le prélèvement pour raison de pourvoyance alimentaire et énergétique devient saccage, réduisant la nature et les autres expressions du vivant, animales et végétales, à la seule dimension utilitaire d’enrichissement économique. Tandis que la population mondiale et ses besoins augmentent, les ressources encore disponibles s’amenuisent par excès d’exploitation, confrontant l’humanité aux limites de son environnement naturel et biophysique. « Sous le masque de la croissance, se dissimule, en fait, la création de la pénurie », avertit l’environnementaliste indienne Vandana Shiva.

Si noble soit-elle, l’espèce humaine, qui coupe la branche où elle est assise et semble ignorer qu’il n’en existe pas d’autres, ne serait pas la première ni la dernière espèce à disparaître. Son avenir n’est fait que d’incertitude. Pour signifier le sentiment de vacillement identitaire et de détresse face à cette destruction de la maison que nous habitons, le philosophe australien Glenn Albrecht a forgé le terme de « solastalgie », construit de la même manière que celui de nostalgie[11].

L’ambition de dompter la nature, pour la mettre au service exclusif des humains, est antinomique à un humanisme bien compris, à la mesure de notre anthropocène[12]. « Nous ne possédons pas la terre, c’est la terre qui nous possède » : cette maxime, reprise dans plusieurs œuvres anthropologiques, rappelle que les humains n’en sont pas propriétaires, mais seulement locataires temporaires et en même temps vigiles. Ils ne sont pas des suzerains autoriser à considérer le reste du vivant comme leur vassal.

Les conséquences de l’inconséquence de notre modèle civilisationnel, qui ambitionne de produire toujours davantage, se font toujours plus dévastatrices sur les populations et la nature dans le monde entier. Selon le dernier rapport du WWF, 73% de la population de vertébrés sauvages a disparu ces 50 dernières années ; on se rapproche, alerte-t-il, de seuils irréversibles[13].

Partout sur le globe, des comportements et actes écocidaires gâchent le présent et compromettent l’avenir des enfants à naître. Le vin est tiré, il faut maintenant le boire : dégradation des paysages et des réserves d’eau naturelles ; surexploitation des hydrocarbures ou autres minerais terrestres et des ressources de la mer ; accumulation de déchets, des pollutions chimiques et atmosphériques ; accaparement des terres et agriculture industrielle, destruction de nombreuses espèces et écosystèmes menacés ou détruits par la déforestation massive et la fuite en avant des multinationales et des lobbies. Le dérèglement climatique s’accélère, accompagné d’une fonte des glaces, de crues et inondations, de tempêtes, de sécheresses et d’incendies de forêt ravageurs. Autant de phénomènes qui entraînent la pauvreté, l’insécurité alimentaire et des déplacements de populations.

S’ajoutent des aberrations écologiques, tels les stades climatisés lors de la Coupe du monde de football en 2022 au Qatar, sous un climat désertique ou les pistes de neige artificielle nécessaires pour des Jeux d’hiver de 2029 prévus en Arabie Saoudite. S’est-on réellement questionné, en ces cas -et en bien d’autres- sur l’ampleur des dommages environnementaux et énergétiques ? On me pardonnera ces mots cyniques, croisés je ne sais où : « Le monde fait sens quand on a compris que tout le monde est fou ».

Les humains s’apparenteraient-ils aux poissons qui ne voient pas l’eau où ils sont immergés ? La chute d’Icare deviendra leur propre chute, si, à partir d’une idée hypertrophiée d’eux-mêmes, ils continuent à repousser toujours plus loin les limites ; si, par illusion de puissance, ils refusent alliance avec la nature venue du fond des âges.

Les droits du vivant

Voilà déjà près d’un demi-siècle que Claude Lévi-Strauss exhortait pourtant à sauvegarder la valeur précieuse que représente la diversité naturelle, sociale et culturelle. A l’image des sociétés traditionnelles qui faisaient place aux non-humains, il proposait de substituer à la notion de « droits de l’Homme » celle de « droits du vivant ». Il énonçait magistralement les fondamentaux d’une pensée écologique : « Les droits de l’humanité cessent au moment précis où leur exercice met en péril l’existence d’une autre espèce (…) Si gênant qu’il soit de l’admettre, la nature, avant qu’on songe à la protéger pour l’Homme, doit être protégée contre lui (…) L’Homme ne subit pas l’agression des nuisances, il les cause. Le droit de l’environnement, dont on parle tant, est un droit de l’environnement sur l’Homme, non un droit de l’Homme sur l’environnement »[14].

Sa reformulation des principes de philosophie politique en une nouvelle déclaration des droits, fondée non sur la nature de l’Homme mais sur la logique du vivant, a assurément inspiré des mesures politiques inédites. Dans cette optique, l’Équateur et la Nouvelle-Zélande ont accordé le statut juridique d’entité vivante à des fleuves, forêts ou montagnes, qui permet, plus largement, de protéger et de défendre la nature devant les tribunaux. Ainsi, dès 2014, le parc national Te Urewera fut le premier site naturel de Nouvelle-Zélande à être considéré comme une personne légale ; puis, en 2017, à l’issue d’une controverse de plus d’un siècle, le Parlement a pris en considération, entre autres, les liens sacrés que les Maoris entretiennent avec le fleuve Whanganui et leur environnement naturel. Et, depuis janvier 2025, le mont Taranaki, désigné juridiquement sous le nom de Te Kāhui Tupua, bénéficie du même statut d’« être vivant et indivisible ». Selon les termes du législateur en charge des accords entre le Gouvernement et les tribus autochtones, il représente un « ancêtre vénéré, une source de subsistance physique, culturelle et spirituelle, ainsi qu’un lieu de repos éternel ». Ces sites naturels se voient en quelque sorte personnifiés : ils ne sont plus réduits à des biens ou à des ressources à disposition de la population, mais sont considérés comme des entités vivantes avec des droits, des devoirs et des intérêts à faire valoir, assortis de mesures de protection.

C’est dans le même esprit que le Gouvernement équatorien avait inscrit, dès 2008, les droits de la nature dans sa Constitution. L’article 71 affirme que « la nature a droit au respect de son existence, de même qu’au maintien et à la régénération de ses cycles vitaux, structures, fonctions et processus évolutifs ». De même, la Bolivie a reconnu, fin 2010, les droits de la Terre-mère (Pacha Mama, en langue quechua), définie comme « un système vivant dynamique, structuré par la communauté indivisible de tous les systèmes et êtres vivants interconnectés, interdépendants et complémentaires, qui partagent un destin commun ». Espérons que d’autres pays suivront, même si, pour l’heure, leurs constitutions ne reconnaissent que, de manière générale et parfois ambigüe, le droit de l’environnement.

L’enseignement ancestral, que se transmettaient les générations rurales, accordant une juste place à tout être vivant, a également suscité des avancées de la pensée, qui ne vont aucunement à l’encontre des valeurs humanistes mais les étendent à l’ensemble du vivant. C’est le sens de la mesure législative de notre pays, qui considère, depuis 2015, les animaux comme « des êtres vivants doués de sensibilité », rejoignant, pour une part, les conceptions du courant animaliste affirmant qu’ils sont dignes de considération morale.

En outre, des juristes travaillent, depuis de longues années, à doter la justice internationale d’un arsenal pénal en matière d’écologie. Ils militent pour amender le Statut de Rome, entré en vigueur le 1^er juillet 2002, réclamant à raison la création du crime d’écocide par la Cour pénale internationale, qui a un pouvoir juridictionnel en matière de crimes contre l’humanité, d’agressions, de guerres et de génocides.

Au regard de cet état des lieux, la prise de conscience ne suffit pas, l’heure est à la construction d’un autre avenir, plus écologique et spirituel, au sens philosophique du terme. Sur ce point, comme à propos des toutes les questions qui jalonnent ce livre, l’éducation, levain d’évolution, redisons-le, a un rôle princeps pour infuser et diffuser une pensée lucide et innovante, tournée vers le respect de l’ensemble des formes de vie et de l’environnement.

Je m’autorise ici un bref retour à mon histoire de vie. Mes parents qui n’avaient pas égaré en chemin les enseignements de leurs aïeux, m’ont précocement appris, par l’exemple, le caractère sacré des liens avec la terre nourricière, qu’ils éprouvaient intimement à travers leur labeur quotidien. Puis, il y eut les livres, et d’abord Le lion de Kessel, qui, dans les années 1950, mettait en lumière, à l’adresse de la jeunesse, les dangers d’une séparation entre humains et non-humains. Et d’autres ouvrages évoquant des déséquilibres écologiques à venir : La Terre de Zola qui, vers la fin du 19^ème siècle, mettait en garde contre les risques liés à la naissance du monde industriel, sous la forme de marchandisation de la terre, d’injustices ou de violences sociales et de maltraitances des espèces vivantes ; Les Raisins de la colère de Steinbeck, observateur de l’Amérique de la décennie 1930, qui, à partir du point de vue d’une famille de fermiers chassés de leur terre pendant la Grande Dépression, exprimait des choses essentielles sur l’écologie, le rapport à la nature, le devenir moral des humains et dénonçait, lui aussi, la dérive de l’homme-machine et l’industrialisation à outrance.

Plus tard, les Marquisiens ont renforcé ma conscience des forces et des fragilités de la nature, qui, sous leurs yeux, est comme un livre ouvert. Ils s’en font les gardiens, attentifs à ses voix et à tout ce qui la peuple : le souffle des alizés, la respiration de l’Océan Pacifique, les chants lointains des oiseaux de mer et des dauphins, les appels des troupeaux disséminés dans la cocoteraie, les jappements des chiens errants. Avec une singulière intelligence intuitive, ils veillent à la préservation de leur archipel et de leur culture. A leurs côtés, j’ai mesuré combien ils ressentent, au plus profond d’eux-mêmes, les liens avec la Création toute entière, où toute vie est corrélée à une autre vie.

Ce cheminement entre terre native et contrées lointaines, entre vécu familial et activité de recherche, a contribué à me donner, chemin faisant, la mesure de ce que commande une vision inclusive face à la fragilité de la nature, des sociétés et des êtres vivants, reflets craquelés d’une substance friable.

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Pour citer cet article
Référence électronique
Charles Gardou, « L’espèce humaine, entre rives et dérives », Educatio [En ligne], 17| 2026. URL : http://revue-educatio.eu

Droits d’auteurs
Tous droits réservés

[1] Charles Gardou – Université Lumière Lyon 2 (professeur émérite) – Président de la Fondation Internationale de Recherche Appliquée sur le Handicap

[2] Cette anecdote est relatée par Ira Byock in The Best Care Possible : a Physician’s Quest to Transform Care Through the End of Life, United States, Penguin Publishing Group, 2013. Elle figure, pour la première fois, semble-t-il, dans le livre de Paul Brand et Philip Yancey Fearfully and wonderfully made, Grand Rapids/Michigan, Zondervan Publishing Company, 1980

[3] Cette découverte fait l’objet de l’article de Mercedes Conde-Valverde et coll. in « The child who lived : Down syndrome among Neanderthals ? », Science Advances, Vol 10, Issue 26, 26 Juin 2024

[4] Voir Stiker Henri-Jacques. 2013. Corps infirmes et sociétés. Essais d’anthropologie historique, Paris, Dunod

[5] L’association APF France handicap a forgé le qualificatif inclusiverselle, pour caractériser une société où chacun bénéficie de la liberté d’être et vivre de manière singulière sans être pour autant délié de ses compagnons de destin.

[6]Quatre lois relatives à la fin de vie ont été adoptés depuis 1999, année de la publication d’un texte garantissant l’accès aux soins palliatifs pour tous.

[7] Expression à laquelle recourt la loi, dite loi Claeys-Leonetti, adoptée en février 2016, « créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie ».

[8] Cf l’Avis 128 du Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé : Enjeux éthiques du vieillissement. Quel sens à la concentration des personnes âgées entre elles, dans des établissements dits d’hébergement ? Quels leviers pour une société inclusive pour les personnes âgées?mai 2018

[9]Les béguinages connurent un essor à partir du 13^ème siècle dans le Nord de l’Europe : des religieuses -les béguines- vivaient alors en communauté, tout en conservant leur indépendance. Considérés comme un type d’habitat inclusif, ils désignent aujourd’hui un regroupement, dans un même lieu, de logements individuels, bâtiments communs et services collectifs (boulangerie, lingerie, etc.)

[10] Le terme écologie, issu du grec oikos, la maison, signifie littéralement l’étude de l’habitat. On le doit au biologiste Ernst Haeckel, qui le forgea en 1866, pour décrire l’étude des habitats naturels, des écosystèmes et des êtres vivants qui les peuplent.

[11] Albrecht, Glenn. 2020.Les émotions de la Terre. Des nouveaux mots pour un nouveau monde, Paris, Les Liens qui libèrent

[12] Le terme d’anthropocène (anthrôpos, « être humain » et kainos, « nouveau »), forgé en 2000 par le climato-chimiste néerlandais Paul Crutzen, désigne l’« ère de l’être humain »,  dont on fait coïncider le début avec celui de la révolution industrielle à la fin du 18^ème siècle en Europe occidentale.

[13] Rapport Planète Vivante, publié en octobre 2024, par le World Wide Fund for Nature ou Fonds mondial pour la nature, créé en 1961 et dédié à la protection de l’environnement et au développement durable

[14] Lévi-Strauss, Claude. 2001 (1983). Le regard éloigné, Chap. XXII, « Réflexions sur la liberté », Paris, Plon, pp. 374-375

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Elle et nous, sur le même bateau. Sa fragilité est la nôtre, parce que c’est là ce que vivent les humains, là où se tissent les liens entre eux. Mater matuta, mère du matin, c’est cette fragilité qui, ontologiquement, nous unit, en donnant son sens profond à toute relation. Source de la source, elle coule, même sommeillant, du début à la fin. Ce qui nous distingue n’est pas cette réalité intime mais la façon d’y réagir. Quelles que soient les manières de l’interpréter au gré de nos heurs et malheurs, de la fuir ou de s’en protéger par des abris de fortune, chacun est dépositaire de la mention « Fragile », celle que l’on appose sur les choses délicates. Il n’est question ni de s’en louer ni d’inviter au renoncement, mais de mettre en abyme cette chair commune, trempée d’une même matière, irriguée d’un sang d’une pareille couleur. Continuer la lecture →

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La plus belle histoire de l’homme, c’est sa diversité. Il n’y a pas plusieurs humanités : l’une forte, l’autre faible ; l’une à l’endroit, l’autre à l’envers ; l’une éminente, l’autre insignifiante. Mais une seule, dépositaire de notre condition universelle, au cœur de laquelle niche la vulnérabilité. Tout commence et finit avec elle, car elle tient au caractère mathématique, élémentaire et définitif de la mort, dont parlait Camus dans les pages du Mythe de Sisyphe, son essai sur l’absurde^[2].

Nul n’est invulnérable rappelle la mythologie. Les plus grands héros eux-mêmes restent soumis à une condition mortelle. Il en est ainsi d’Achille, le plus grand des héros grecs, avide de gloire et d’exploit, chanté longuement par Homère dans l’Iliade. Fils de Thétis et de Pélée, roi de Pythie en Thessalie, sa mère tenta, à plusieurs reprises, de lui procurer l’immortalité. Pour cela, elle le frottait avec de l’ambroisie, nourriture des dieux de l’Olympe, et le plongeait dans le feu durant la nuit. Mais elle ne parvint pas à le rendre totalement invulnérable : son talon, par où elle l’avait tenu, demeura son point de fragilité. Il ne vit pas la victoire finale des Grecs lors de la guerre de Troie. L’Enéide, le poème épique de Virgile, raconte qu’il tomba, devant les portes Scées, au pied des murailles, frappé par une flèche meurtrière de Pâris, guidée par Apollon, qui vint transpercer son talon.

Au reste, Achille n’est pas le seul héros souhaitant jouir du privilège de l’invulnérabilité. Les légendes évoquent également Cycnos, un autre héros de la guerre de Troie. Engendré par Poséidon, le dieu grec des mers, aucune arme ne devait le blesser. Achille parvint cependant à mettre fin à ses jours, en l’étranglant avec la jugulaire de son casque ou, selon une autre tradition, d’un jet de pierre. Après sa mort, Poséidon ne put que le changer en cygne.

Toute vie est irrémédiablement chétive, imparfaite et impermanente, disent ces récits fabuleux. Elle a une fâcheuse disposition à se briser : sitôt éclose, elle peut s’interrompre sans crier gare, car elle appartient au temps. Entre naître et mourir, la possibilité de blessure -non pas accidentelle mais ontologique- baigne chaque existence et, tel un raz-de-marée, en inonde certaines. Cette imperfection et la fin dont elle est annonciatrice se regardent, comme le soleil, difficilement en face. Un temps refoulé dans les limbes de notre conscience, cachée, la vulnérabilité peut à chaque instant exploser en nous. C’est ce que le handicap met au grand jour : elle est à la racine, au centre, au plus intime de chaque être humain, qu’il marche, parle, entende, voit, accède à la compréhension ou en soit empêché. Notre société, ivre de ses rêves de puissance, refuse de l’admettre. Désarmant paradoxe : ce qui constitue notre lien natif et notre destin commun suscite le rejet et l’exclusion : « Tout le drame humain réside dans la lutte des hommes contre leur propre essence »^[3].

Oublie-t-on cet état de fait : dans les pays où l’espérance de vie excède 70 ans, une personne passe ainsi en moyenne 8 années de sa vie en situation de handicap, que celle-ci soit consécutive à une déficience physique, sensorielle ou liée à un trouble mental, cognitif ou psychique, d’ordre congénital ou acquis.

Fragilité parmi les fragilités, le handicap nous empêche en quelque sorte de « pouvoir penser secrètement à un nuage rose »^[4]. Il ne constitue pas une exception ou une dérogation à la règle. Il est l’une des facettes, l’un des aspects spécifiques des problèmes généraux de notre humanité. Le miroir grossissant.

Parmi les ressorts profonds d’une société inclusive, il y a le rejet de la sacralisation de la puissance, proche par ses excès, ses contradictions et ses failles, du darwinisme social. La qualité de l’humanité se trouverait renforcée par la disparition des faibles et des déshérités, pensait Herbert Spencer, auteur de l’expression survie des plus aptes, indûment attribuée à Charles Darwin ^[5].

A rebours de ce darwinisme social, en vogue notamment aux Etats-Unis au milieu du 19ème et comptant encore des adeptes, l’idée de société inclusive implique une intelligence collective de la vulnérabilité, conçue comme un défi humain et social à relever solidairement. Ce, en un temps où s’accroît un sentiment d’insécurité, même -et, paradoxalement, davantage- dans les sociétés les plus sécurisées^[6].

Le « peu » et le « moins » n’équivalent pas à une absence de grandeur. Chacun se situe entre ombre et lumière, crêtes et bas-fonds, fortune et revers. Entre l’infime et l’infini, disait Pascal, cette figure du Grand Siècle, que l’on l’imagine sûr de lui, fort mais qui était en réalité un être fragile, souffreteux. Ni son génie ni sa fierté ne sont parvenus à pallier la misère affective, l’enfance perdue, une mère trop tôt disparue et d’étranges troubles qui colonisaient son corps : digestifs, locomoteurs, neurosensoriels, accompagnés de troubles de l’humeur. Dès sa petite enfance et jusqu’à sa mort prématurée, il fut tourmenté par les flux et reflux incessants d’une souffrance physique doublé d’un chaos intérieur. L’homme qu’il était et dont il nous parle se tient aussi entre grandeur et misère. La roche Tarpéienne, dit-on, est proche du Capitole.

Il n’est pas de « petites gens » ou de « petit peuple ». De haut ou de bas lignage. Seulement des vanités et un besoin de miroir grandissant pour tenter de passer pour ce que l’on n’est pas : « Certains, disait Sénèque, sont jugés grands parce que l’on mesure aussi le piédestal ». La plupart des exclusions viennent de cette arrogance. Les vies ont toutes le même prix^[7]. Rien ne justifie de choyer et de célébrer les unes, de mépriser et d’oublier les autres, apparemment anodines, n’annonçant pas d’exceptionnelles destinées mais fortes de leur humilité^[8]. Quelle place fait-on à ces « devenirs minoritaires »^[9], assujettis et rendus impuissants par le système dominant qui minore ou nie leurs possibilités et doute de leur pleine qualité humaine ? Plus que tout autre, les personnes en situation de handicap subissent les effets de cette infra-humanisation. Elle les frappe du plus profond des discrédits : ils ne seraient que des poids inutiles sur la terre, pondus inutile terrae^[10]. Des importuns, des malvenus, que les fêlures de leur destin autoriseraient à évincer de la maison commune.

Grégoire Samsa, le personnage de la nouvelle fantastique de Franz Kafka, allégorie du handicap et de l’exclusion, illustre cette privation de pleine humanité^[11]. C’est l’histoire d’un homme, progressivement délaissé. Devenu un insecte, il reste conscient, jusqu’à la fin, d’être un humain et s’efforce sans cesse de le réaffirmer. Il symbolise tous les exclus du monde présumé « normal », privés de vie sociale et professionnelle, parfois familiale, confrontés à l’absence de signification de leur existence. Dans l’impossibilité de communiquer, il doit subir. Dans ses veines, la détresse coule à gros bouillons. Source de répulsion et de peur, il reste confiné dans sa chambre, réduit à vivoter une vie d’insecte, caché sous son lit, afin de ne pas être vu, même par sa sœur qui vient le nourrir. S’il tente de sortir de son antre, il y est aussitôt reconduit. Voué à l’abandon moral. Coupable d’être devenu une honte et un fardeau, il se laisse mourir. Jusqu’au jour où la servante, seule à oser le regarder, le retrouve sans vie au terme d’un itinéraire apparemment absurde, qu’il a été contraint de vivre comme il était, buvant le vin jusqu’à la lie.

Tout processus d’infra-humanisation provoque des « arrêts de vie », à la mesure d’un sentiment de non-sens de l’existence et de discordance avec le monde^[12]. En même temps, la décence, comme concept social, s’effondre. Car une société décente se caractérise par des institutions qui ne donnent pas l’occasion aux citoyens de se sentir humiliés et où ces derniers n’en humilient pas d’autres. On y considère les autres, non « de manière humanitaire », mais comme des humains, dont la dignité a une totale latitude de s’exprimer^[13]. Telle est l’une des conditions d’une société inclusive : elle ne peut se construire que contre les institutions politiques, les comportements et les usages rabaissant les plus fragiles.

Toute forme d’ostracisme est le symptôme d’une pathologie du développement social. C’est la maladie d’une communauté humaine en mal de sens, par dérèglement, par carence et, spécifiquement, par incapacité, non à maintenir l’ordre social, mais à assurer à ses membres les conditions de la réalisation de soi^[14].

Cette pathologie a pris pour nom aliénation chez Jean-Jacques Rousseau, qui utilisa le premier, en son siècle des Lumières, ce terme emprunté au domaine économico-juridique. Plus tard, Ferdinand Tönnies parla de dissolution des liens communautaires ; Georg Simmel de dépersonnalisation des relations et Max Weber de désenchantement du monde^[15]. Feuerbach, Marx, Nietzsche, Hannah Arendt, Michel Foucault ont recouru, eux aussi, au terme d’aliénation. Il en fut de même pour Hegel, dont le projet philosophique était celui de l’homme total, de sa liberté et de son bonheur. Pour lui, l’engagement pour le bien commun pouvait seul donner forme à une société permettant l’accomplissement de ses membres.

Une société inclusive constitue également une réponse au besoin de reconnaissance ; d’attention, de sympathie^[16] et de considération : « L’essence de mon être est-elle dans les regards des autres ? », s’interrogeait Rousseau, qui voyait dans ce besoin vital la porte d’entrée dans l’humanité^[17].

Intéressé par l’identification de l’enfant aux attitudes ou opinions de sa famille comme de son milieu et à l’adhésion de chacun, dans les sociétés archaïques, aux usages, mythes ou croyances de sa tribu, Max Scheler soulignait aussi à quel point « l’homme vit d’abord et principalement dans les autres, non en lui-même ; il vit plus dans la communauté que dans son propre individu »^[18]. Etre reconnu, c’est se voir attribuer une place et une valeur, en tant que contributeur à la vie collective.

Le désir d’estime sociale, qui fonde l’estime de soi, définit l’homme. Il en est directement tributaire. Sa lutte pour la reconnaissance n’est ni une faiblesse, ni une prétention ou un égarement. Elle est la particularité de son espèce et la raison d’être de sa vie sociale^[19]. Il est façonné par ceux qui l’entourent, le considèrent ou l’ignorent. L’intérêt que lui portent les autres nourrit son identité et son sentiment d’exister. La réalisation de soi est loin d’être un voyage en solitaire. « La reconnaissance précède la connaissance » dit justement Axel Honneth, dans son analyse des différentes dimensions du phénomène de réification. La capacité d’identification cognitive d’un être humain présuppose en effet une aptitude, apprise dès le plus jeune âge, à percevoir les qualités valorisées des partenaires d’interaction^[20].

Le déni de reconnaissance, l’indifférence et le mépris sont un chevalet de torture. Les personnes en situation de handicap connaissent ce poison contre lequel nul n’est jamais immunisé. Il engendre l’amertume, l’humiliation ou la révolte. Des miettes de pitié ne font pas une relation ; la compassion ne dispense pas de la reconnaissance. Tout être déchu de sa valeur sociale est menacé de tomber hors du monde.

Mettons nos pas dans ceux d’Emilie, rencontrée au détour d’une rue, au milieu des gens pressés. Pour elle, le hasard génétique, auquel elle rêverait de demander des comptes, a mené le jeu. Dès sa naissance, le handicap paraît avoir scellé son destin. Il a fait de sa vie une histoire mal commencée qui ressemble à une blessure impossible à cicatriser. Dans la foule, elle va et elle vient de guingois, tel un grand oiseau engoncé dans une carapace d’insecte^[21]. Ecchymoses à l’âme, visage contenu, corps contraint, elle fait l’expérience de l’exclusion banale de ceux qui ne sont pas ou bien peu reconnus. Il y a du cristal en elle, prêt à se briser. Sa présence, immense, est tenue sous le boisseau de l’indifférence. Si jeune encore, elle aimerait se sentir légère mais elle a cent ans. Citoyenne de seconde zone, en dehors des préoccupations des autres et de leur vigilance. Figurine sans nom. Invisible parce que sa déficience est trop visible, parce que les gens refusent de la voir. Comme le héros de Ralph Ellison, elle est dévorée du besoin de se convaincre qu’elle existe réellement dans le monde réel^[22]. Qui mesure ses espoirs avortés et son impérieux désir de franchir les remparts dressés par son handicap ? Sa soif d’aventure, dont porte l’empreinte son visage volontaire, traversé par des ombres. Son envie d’aller voir de l’autre côté des cimes. Son rêve d’une trêve dans ses difficultés d’être au monde. Horizon sans horizon ; ciel d’orage. Elle doit imposer le silence à son profond besoin de reconnaissance. Mais, de ce manque, qu’elle aimerait effacer d’un coup d’éponge, comme on le fait sur un tableau noir, elle ne dit mot.  Cela ajoute à l’âpreté de son quotidien et approfondit la faille intime où elle s’abîme. Son sentiment de disgrâce creuse sa solitude : « Je suis seule, pense-t-elle, tandis qu’eux, ils sont tous ! »^[23]. Traversée d’un désert social.

Convenir qu’elle ne s’appelle pas « handicapée » mais Emilie, c’est la considérer comme une jeune fille, non la voir comme un syndrome, une maladie ou une abstraction nommée handicap. C’est se rapprocher d’elle, pour ne pas en rester à la banalité d’une altérité abstraite, « hors sol », tournant le dos à sa vie réelle, esquivée ou édulcorée. C’est se reconnaître en elle, comme en écho à ces paroles de Samuel Beckett : « L’humanité, ici, c’est toi et moi »^[24].

Son handicap n’est pas un défaut, une marque d’infériorité ou une invalidation. Pas davantage la sanction d’une faute. Il est moins une énigme qu’une mise en perspective d’une humanité partagée. Son expression la plus authentique et la plus profonde. Il est une épreuve, au sens premier de ce qui est ressenti, vécu par expérience personnelle, et qui provoque une métamorphose dont les autres n’aperçoivent que les signes les plus visibles.

Emilie ne vient pas d’une autre planète. Elle n’est pas une « étrange étrangère » venue d’un dehors et destinée à rester en dehors. Ni une mutante. Simplement une jeune fille ordinaire confrontée à la fois à un « apparaître » dont elle n’est pas responsable^[25] et à des circonstances singulières qui infléchissent son mode de présence aux autres, son rapport à l’espace et au temps.  Son enfermement dans un diagnostic et dans l’abstrait la désincarne ; il mutile son identité, irréductible à toute équation rationnelle.

On peut expliquer son handicap sans toutefois comprendre l’existence qu’elle mène ou ne parvient pas à mener ; sans mesurer ses efforts quotidiens pour exister et sculpter sa vie, tantôt en orfèvre, tantôt à coups de burin. Faute de tremper sa pensée dans ses réalités de vie, on ne peut la voir qu’au travers des idées que l’on s’en fait.

La violence de la déréalisation fait le lit de l’exclusion. Sören Kierkegaard soulignait « l’indifférence de la pensée à l’égard de la réalité », dont Descartes n’avait jamais pris conscience et dont le cogito ne nous apprend rien sur l’existence réelle^[26]. Une coupure artificielle entre sensible et intelligible, à l’œuvre depuis le 17^ème siècle, alimente et légitime en effet une pensée qualifiée de « pure », qui renvoie à des êtres apparaissant comme des sortes d’épures géométriques et à des existences fantomatiques. Le seul recours aux normes de l’intelligibilité abstraite induit un système de pensée clos, derrière lequel les visages s’effacent. La visée inclusive incite à aller contre « les habitudes d’engourdissement de la sensibilité »^[27]. Ce faisant, elle prône une conversion des modes de penser et d’agir, par le dépassement du conflit entre la raison et le sensible. Elle tient indéfectiblement liées les activités de compréhension de l’humain et celles de transformation du monde.

Pollens de vie ou de mort, dignes ou indignes, les mots peuvent aussi créer et fortifier ou, à l’inverse, infra-humaniser et déréaliser.  Ce sont des regards, des « passants mystérieux de l’âme »^[28], dont on sous-estime la portée. Parce qu’ils expriment notre réalité profonde et celle du corps social, ils sont tout-puissants, chacun l’expérimente depuis son enfance : ils façonnent notre vision des autres et du monde. Ils ont une philosophie et ne sont pas « des univers clos ou à clore, mais des itinéraires à ramifier à l’infini, avec autrui pour relais »^[29].  Les relations s’élaborent et l’humanité se partage à travers eux. « Mal nommer, c’est ajouter au malheur de ce monde », disait Albert Camus, empruntant cette idée à son ami Brice Parain, scrutateur attentif des mystères de l’origine et de l’évolution du vocabulaire^[30].

Certains mots renforcent, relient et émancipent. D’autres, vulnérants, comme on le dit des armes, ternissent, blessent, séparent, enchaînent, bannissent et clouent au pilori, par erreur ou insensibilité. La violence symbolique du vocabulaire dépréciatif, utilisé au cours du grand récit de l’humanité, contribue au maintien en état d’infériorité des personnes en situation de handicap. Les vocables suivants et leur signification profonde en témoignent : anormal (de anormalis,  qui n’est pas d’équerre, contraire à la règle) ;  débile (de debilis, faible) ; dépendant (de dependere, « pendu à », sous l’influence et l’autorité) ; diminué (de minuere, réduit, amoindri, humilié) ; estropié (de turpis, laid, difforme) ; impotent (d’impotens, impuissant) ; inadapté (de inadaptare, détaché, désajusté, désaccordé) ; inapte (d’ineptus, inepte, inopportun, impropre) ; incapable (d’incapabilis, insaisissable, incompréhensible) ; infirme (d’infirmus, faible, malade).

De la dépréciation, les mots conduisent par degrés au dédain, au mépris et à la répulsion. Ils contribuent à l’affaiblissement des plus fragiles, à leur absence de considération sociale et à leur humiliation. Ils les ont mis sur le bord du monde.

L’objectif inclusif est d’abandonner les mots-frontières au profit de vocables-liens. Les termes communs, en lieu et place de termes particularisants, concourent à remettre dans le mouvement général. Ils redonnent aux personnes en situation de handicap leur dignité ontologique et leur ouvrent la possibilité de s’amarrer à une vie sociale, qui leur échappe comme du sable entre les doigts. Faut-il continuer, par exemple, à parler d’enfants ou d’adultes intégrés à l’école ou dans les lieux professionnels, comme si l’on devait incorporer des éléments exogènes ne procédant pas d’un ensemble commun ? Pourquoi ne pas dire simplement scolarisés ou en activité professionnelle ? Probablement aurons-nous aussi à abandonner, dans un temps plus ou moins proche, le terme handicap, qui fait certainement partie des concepts émoussés, sinon épuisés, qui continuent à vivre, en entretenant des confusions ou une stigmatisation et en légitimant des exclusions. Mais faudra-t-il le remplacer ?

Pour dépasser les clivages, permettre à une complicité de s’établir et à une histoire en commun de s’écrire, notre société a besoin de mots et de concepts partagés, inclusifs, en cohérence avec le droit de tous au patrimoine social, sans toutefois gommer la diversité et la spécificité des situations.

L’égalité et la liberté ne suffisent pas à forger une société sans exclus : il y faut de la fraternité dans les mots comme dans les comportements. La Déclaration des droits et devoirs de l’Homme et du citoyen de 1795, préambule à la Constitution de l’an III la définissait ainsi : « Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fit ; faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en recevoir ». Lente à naître et plus que jamais menacée par des repliements individualistes outranciers, la fraternité, dernière des valeurs à rejoindre, en 1848, la devise de la République française, est une manière d’être avec les autres, tous les autres, en particulier les plus chétifs^[31], victimes d’une vulnérabilité additionnelle.

Il n’y a ni vie minuscule, ni vie majuscule : c’est le troisième arc-boutant d’une société inclusive.

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Pour citer cet article
Référence électronique
Charles Gardou, « Il n’y a ni vie minuscule ni vie majuscule », Educatio [En ligne], 17| 2026. URL : http://revue-educatio.eu

Droits d’auteurs
Tous droits réservés

[1] Charles Gardou – Université Lumière Lyon 2 (professeur émérite) – Président de la Fondation Internationale de Recherche Appliquée sur le Handicap

[2] Camus, Albert. 2006 (1942). Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde. Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2006, pp. 20-21 et p. 31

[3] Suarès, Carlo. 1932. Critique de la raison impure et les paralipomènes de la comédie psychologique, composés sous forme de dialogues avec Joë Bousquet et René Daumal, Paris, éditions José Corti, p.63

[4] C’est l’expression qu’utilise Piera Aulagnier, auteur d’une œuvre majeure associant psychanalyse et paradigme de la psychose, dans Un interprète en quête de sens. Paris, Payot, 2001 (1986)

[5] Galbraith, John Kenneth. 2011 (1^ère éd. Harper’s Magazine, 1985). L’art d’ignorer les pauvres, Paris, éditions Les liens qui Libèrent/ Le Monde diplomatique, p. 24

[6] Castel, Robert. 2003. L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ? Paris, Seuil

[7] On pense aux paroles de Jean-Paul Sartre dans Les Mots : « Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui » [Les Mots, Paris, Gallimard, 1977 (1964)].

[8] Michon, Pierre. 1996 (1984). Vies minuscules, Paris, Gallimard

[9] Deleuze, Gilles. 1990. Pourparlers 1972-1990, Paris, éditions de Minuit

[10] Cette expression, forgée au 16^ème siècle par un juriste lyonnais pour définir les indigents et les vagabonds, fut reprise par Bronisław Geremek : « Les vagabonds sont les gens oiseux, fainéants, gens sans aveu, gens abandonnés, gens sans domicile, sans métier et vacation et, comme les appelle l’ordonnance de la police de Paris, gens qui ne servent que de nombre, sont pondus inutile terrae : ils sont le poids inutile de la terre (Truands et misérables dans l’Europe moderne, 1350-1600, Paris, Gallimard/Les Archives n°84, 1980, p. 85).

[11] Kafka, Franz. 2001 (1915). La métamorphose, Paris, Gallimard/Folio

[12] Dans Confession, où il décrit la crise morale et religieuse qu’il connut en écrivant Anna Karénine et qui le mena à la conversion, Tolstoï a écrit des pages saisissantes sur ces « arrêts de vie » (Tolstoï, Léon. 1998 (1884). Confession, suivi de Quelle est ma foi ? et de Pensées sur Dieu, Paris, Pygmalion)

[13] Margalit, Avishai. 1999 (1996). La société décente, Paris, Climats, pp.99-100. L’auteur est philosophe à l’Université hébraïque de Jérusalem.

[14] Tönnies, Ferdinand. 2010 (1887). Communauté et société, Paris, PUF ; Simmel, Georg. 1987 (1900). Philosophie de l’argent, Paris, PUF ; Weber, Max. 2000. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Champs/Flammarion

[15] Simmel, Georg. 1987 (1900). Philosophie de l’argent, Paris, PUF ; Tönnies, Ferdinand. 2010 (1887). Communauté et société, Paris, PUF ; Weber, Max. 2000. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Champs/Flammarion

[16] Le concept de reconnaissance est cher à Hegel [Georg W. Friedrich. 1993 (1807). La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Gallimard] ; ceux d’attention et de sympathie à Adam Smith [Smith, Adam. 2007 (1759).Théorie des sentiments moraux, Paris, PUF]

[17] Rousseau, Jean-Jacques. 1999 (1782). Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques, Paris, Flammarion, postface

[18] Scheler, Max. 1928 (1913). Nature et formes de la sympathie, Paris, Payot,  pp. 360-361

[19] Ricoeur, Paul. 2004. Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004 ; Honneth, Axel. La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf , 2000 ; La société du mépris, Paris, La Découverte, 2006 ; Les pathologies de la liberté, Paris, La Découverte, 2008 ; Caillé, Alain (dir.) 2007. La quête de reconnaissance, nouveau phénomène social total, Paris, La Découverte ; Taylor, Charles. 1997 (1992). Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Flammarion.

[20] Se reporter à Axel Honneth qui a succédé à Jurgën Habermas à l’Université de Francfort : La réification. Petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, 2007. Il s’appuie sur les travaux du philosophe hongrois Georg Lukacs [Lukacs, Georg. 1960 (1923). Histoire et conscience de classe, Paris, éd. de Minuit]

[21] C’est l’expression utilisée par Emmanuel Berl qui raillait Henri Bergson dans son habit d’académicien [Berl, Emmanuel. 1985. Essais, Paris, Julliard, pp. 325-335]

[22] Ellison, Ralph. 2002 (1952). Homme invisible, pour qui chantes-tu ? , Paris, Grasset, pp. 19-20

[23] Ce sont les mots de Dostoïevski, Le sous-sol, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1975 (1864), p. 722

[24] Beckett, Samuel. 1995 (1952). En attendant Godot, Paris, éditions de Minuit. Dans cette pièce, celui qui fut le traducteur et l’ami de James Joyce dénonce les dommages de l’égoïsme à travers l’histoire de deux vagabonds attendant en vain, dans un no man’s land, un homme dont ils espèrent une révélation susceptible de donner un sens à leur existence et de combler leur sentiment de néant.

[25] Fanon, Frantz. 2002 (1961). Les damnés de la terre, Paris, La Découverte

[26] Kierkegaard, Sören. 1990 (1844). Miettes philosophiques, Paris, Gallimard

[27] Laplantine, François. 2007. « Réhabiliter le sensible », in Gardou, Charles ; Poizat, Denis.  Désinsulariser le handicap, Toulouse, érès, p. 262

[28] Hugo, Victor. 2010 (1855). Les Contemplations, Livre 1, Paris, Pocket

[29] Amado Levy-Valensi, Eliane. 1995. La dignité des mots, Paris, Les Empêcheurs de Penser en Rond

[30] Camus, Albert. 1944. Sur une philosophie de l’expression, in Œuvres complètes, tome 1, 1931-1934, Paris, Gallimard/La Pléiade, 2006, p. 908

De Brice Parain, voir Essai sur le Logos platonicien (1942) et Recherches sur la nature et les fonctions du langage (1943)

[31] L’adjectif chétif provient du croisement du gaulois cactos [serviteur], et du latin captivus [prisonnier], auquel Sénèque et les auteurs chrétiens donnaient un sens très moral.